Khảo nguyên việc đốt hương trong Đạo giáo Trung Hoa

Khảo nguyên việc đốt hương trong Đạo giáo Trung Hoa

Trương Hồng Chí - Viện Nghiên cứu Đạo giáo và Văn hóa Tôn giáo, Đại học Tứ Xuyên
 

I. Dẫn luận

Trong Đạo giáo, đốt hương là một hành vi tôn giáo có ý nghĩa quan trọng; các khoa nghi do tổ chức giáo đoàn cử hành và việc tu luyện cá nhân thường đều cần lấy việc đốt hương làm phụ trợ. Trong xã hội truyền thống Trung Quốc, đốt hương cũng là một bộ phận thường thấy trong đời sống tục thế; người đốt hương có khi vì hưởng thụ mùi hương, có khi vì theo đuổi phong nhã, nguyên do không giống nhau. Do hoạt động này thâm nhập sâu vào xã hội truyền thống, khiến người ta dần quên đi bản ý của nó.

Khác với hương đạo như một nhã thú, việc đốt hương của Đạo giáo không phải để thưởng ngoạn, mà có hàm nghĩa tôn giáo hết sức rõ ràng. Hương liệu khi cháy sinh ra mùi thơm, khách quan mà nói có thể cải thiện bầu không khí. Đó đúng là công năng Đạo giáo cần, nhưng nhìn từ góc độ hành vi tôn giáo, đây không phải mục đích căn bản của việc đốt hương trong Đạo giáo. Mục đích thật sự của việc đốt hương trong Đạo giáo là trong các hoạt động tinh tư tồn thần, lễ bái triều chân, lấy hương khí để câu thông nhân thần.

Về nguồn gốc của hoạt động đốt hương trong Đạo giáo, đã có không ít học giả luận bàn, đại khái có ba loại quan điểm.

Thứ nhất, cho rằng bắt nguồn từ lễ chế tiên Tần, như “ngay từ thời Tây Chu đã có tục đốt hương tế tự, người Chu dùng khói hương giáng thần, tức đốt hương tại đàn tế, khiến khí thơm bay lên không trung, cung cấp cho thần linh thượng giới hâm hưởng”.¹

Thứ hai, cho rằng Trung Quốc cổ đại không có lễ đốt hương, hành vi đốt hương của người Hán là do ảnh hưởng Phật giáo, như “xét ra hương vốn không phải vật của Trung Quốc, nó được làm từ mùn gỗ trộn với các hương liệu như đàn hương, tô hợp hương, long não hương, an tức hương, đốt lên bốc khói trắng, có mùi thơm; Phật giáo đồ dùng nó để hướng Phật thông đạt tín tâm, nên Phật gia lấy hương làm ‘sứ giả của Phật’”.²

Thứ ba, tuy thừa nhận Trung Quốc vốn có hương, nhưng thiên về nói rằng sau này hành vi đốt hương bắt nguồn từ ngoài cõi, như “việc đốt hương lễ Phật khiến hành vi tế tự lấy hương kính thần truyền vào Trung Quốc hẳn là không nghi ngờ... chữ ‘hương’ trong tiếng Trung từ hình dung từ tăng thêm thành danh từ, hơn nữa chỉ ‘hương’ dùng để kính thần”.³

Tuy có học giả cho rằng việc đốt hương của Đạo giáo, thậm chí việc đốt hương của Trung Quốc, bắt nguồn từ ảnh hưởng ngoài cõi, nhưng lý do của họ phần nhiều khiên cưỡng. Bất luận khảo sát từ sự tán đồng tôn giáo của đạo sĩ, hay từ ghi chép ngoài giáo, hành vi đốt hương của Đạo giáo đều trực tiếp kế thừa từ lễ chế thượng cổ Trung Quốc. Hơn nữa, sự kế thừa này không chỉ là kế thừa một hành vi nào đó, mà là kế thừa có hệ thống lễ thờ thần của tiên Tần.

II. Ghi chép về đốt hương thời kỳ đầu ở Trung Quốc

Nội hàm của từ “đốt hương” chịu ảnh hưởng rất lớn từ việc “hương” là vật gì. 《Thuyết văn giải tự》 cho rằng hương là “thơm vậy”⁴, mà “thơm” là “cỏ thơm vậy”⁵; ý đốt hương là đốt cháy thực vật có mùi thơm. Tuy đây chỉ là lời nói một nhà của Hứa Thận, niên đại đã khá muộn, chưa hẳn là bản ý của hương. Nhưng đạo “Chính nhất minh uy” hưng thịnh vào cuối Hán, cách thời Hứa Thận không xa, cách hiểu về hương trong giáo nội khi ấy có lẽ gần với điều này. Có học giả thông qua việc giới định hương mà định nghĩa lại hàm nghĩa của đốt hương: “Khi đó sử dụng là hương thảo hương mộc, chứ không phải hương liệu. Đó là vì nước ta không phải nơi sản xuất hương liệu, hương liệu là sau này từ ngoài cõi du nhập.”⁶ Điều này thực tế là loại trừ các thực vật hương thảo dùng thời thượng cổ Trung Quốc ra khỏi phạm vi hương liệu, mặc định Trung Quốc không có hương liệu, do đó đương nhiên cũng không có truyền thống hương và đốt hương phát triển bản địa. Mà đã chỉ có hương liệu ngoài cõi mới phù hợp định nghĩa, thì truyền thống hương và đốt hương đương nhiên là từ ngoài cõi truyền vào; loại luận chứng vòng tròn khéo đặt tiền đề này khiến hành vi đốt hương tự nhiên mang màu sắc ngoài cõi.

Hương liệu sở dĩ là hương liệu là do đặc trưng vật chất của bản thân quyết định, tức cái gọi là “huân vì hương mà tự đốt, cao vì sáng mà tự tiêu”⁷; lý do được dùng để đốt chủ yếu nằm ở việc bản thân nó có mùi thơm, chứ không nằm ở việc có từ ngoài cõi đến hay không. Thực tế Trung Quốc vốn sản xuất hương liệu, như trong 《Nhĩ Nhã》 “Thích thảo”, “Thích mộc” ghi chép khá nhiều hương thảo, hương mộc; những hương liệu này đến nay vẫn là nguyên liệu quan trọng để chế hương. Thời tiên Tần, Trung Quốc đã có truyền thống đốt tiêu, lan, bách v.v. các loài cây cỏ thơm để tế thần. Loại trừ những cây cỏ này ra khỏi phạm vi hương liệu là không khách quan. Tuy thời Hán, Trương Khiên mở đường Tây Vực khiến chủng loại hương liệu thời ấy gia tăng, nhưng đây chỉ là gia tăng lựa chọn khả dụng khi đốt hương, không có nghĩa chỉ những chủng loại truyền vào sau này mới là hương liệu, rồi từ đó cho rằng hương và hoạt động đốt hương phát nguyên từ ngoài cõi.

Nếu phân tích các văn bản liên quan trong văn hiến sớm, sự phát nguyên của hành vi đốt hương thực tế không có quan hệ lớn với ngoài cõi. Hành vi dùng các mùi khác nhau để giáng thần trong cát lễ tiên Tần tuy chưa hẳn mang tên “đốt hương”, nhưng có thực chất của hoạt động đốt hương. Hơn nữa, muộn nhất vào khoảng giao thời Tần Hán, từ “đốt hương” đã được dùng để miêu tả hoạt động trong tế lễ, như 《Dịch Lâm》: “Tần mất chỗ tốt, Hà Bá làm quái. Trả lại ngọc bích ngậm, thần giận không phù hộ. Dệt lụa không văn, đốt hương không thơm.”⁸ Ghi chép ở đây cho rằng Tần Thủy Hoàng đã mất thiên mệnh, thần linh không phù hộ nước ấy. Nhân thần đã cách tuyệt không thông, thì khi tế tự cũng không thể cảm thông thần linh. Đốt hương là cách truyền thống giáng thần, một trong những biểu hiện không thể cảm thông thần linh là đốt hương mà không có khí thơm. Những ghi chép này cho thấy hoạt động đốt hương của Trung Quốc muộn nhất đến thời Tần đã trở thành truyền thống.

Đến thời Hán, hoạt động đốt hương càng phổ biến; lượng lớn lư hương thời Hán khai quật cận đại có thể phản ánh điều này từ một phía. Hoạt động đốt hương thời ấy đại khái chia thành hai loại: một loại là hành vi tục thế nhằm lợi dụng hương khí, một loại là hành vi tôn giáo nhằm giáng thần thông chân. 《Hán quan nghi》 đã ghi chế độ về đốt hương: “Bá sử theo đến xa môn dừng lại, nữ thị sử sửa chăn áo, cầm lư hương đốt xông, theo vào đài trung, cấp sử hộ y phục.”⁹ Việc đốt hương ở đây chủ yếu là để lợi dụng thuộc tính vật chất của hương liệu, tức dùng mùi thơm để xông áo hoặc làm mới không khí, là hành vi tục thế. Lại theo 《Giang biểu truyện》: “Khi ấy có đạo sĩ Lang Da Vu Cát, trước ngụ ở Đông Phương, qua lại Ngô Hội, lập tinh xá, đốt hương đọc đạo thư, chế phù thủy để trị bệnh, người Ngô Hội phần nhiều theo ông ta... Xưa Nam Dương Trương Tân làm thứ sử Giao Châu, bỏ điển huấn thánh trước, phế luật pháp nhà Hán, từng đội khăn giáng, gảy đàn đốt hương, đọc đạo thư tà tục.”¹⁰ Loại hành vi dùng đốt hương để phụ trợ đọc đạo thư này rõ ràng khác với điều 《Hán quan nghi》 ghi, là hành vi có tính tôn giáo. Tuy có học giả suy đoán Trương Tân lấy khăn giáng bọc đầu là chịu ảnh hưởng Phật giáo, nhưng lý do quá khiên cưỡng. Xét đến việc Hoàng Cân của Thái Bình đạo cũng bọc đầu bằng khăn vàng, cùng với việc hai người đều đọc đạo thư, khuynh hướng tín ngưỡng của hai người này càng giống Đạo giáo.

Các ghi chép đốt hương trên đây đều không liên quan đến ngoài cõi. Ghi chép liên quan đến người ngoài cõi đốt hương sớm nhất có thể khảo là trong 《Tam quốc chí》: “Sĩ Nhiếp huynh đệ đều làm liệt quận, hùng trưởng một châu, lệch ở vạn dặm, uy tôn vô thượng. Ra vào có chuông khánh, đủ nghi vệ, tiêu tiêu cổ xuy, xe ngựa đầy đường, người Hồ kẹp xe đốt hương thường có mấy chục.”¹¹ Theo văn cảnh, người Hồ ở đây là nghi trượng kẹp xe của huynh đệ Sĩ Nhiếp, Sĩ Huy; hành vi đốt hương của họ là để biểu hiện sự long trọng của uy nghi khi xuất hành. Loại hành vi đốt hương này về bản chất bất quá chỉ là cách quý tộc xuất hành thể hiện thân phận, tính chất khá gần với hành vi đốt hương ghi trong 《Hán quan nghi》. Về hương liệu dùng khi ấy tuy không ghi rõ từng loại, nhưng theo 《Quảng chí》: “Huệ thảo lá xanh thân tía, Ngụy Vũ đế dùng nó để đốt hương, nay ruộng phía đông dưới có cỏ này, thân lá giống cây gai, hoa của nó đúng là màu tía.”¹² Có thể biết hương được nói đến vào thời Hán Ngụy tuyệt không phải chỉ hương liệu ngoài cõi; tình hình dùng cây cỏ bản địa làm hương vẫn là truyền thống.

Tổng thể mà nói, trong các ghi chép còn sót lại về hoạt động đốt hương thời Hán và trước đó, chủ thể đốt hương phần nhiều là người Hán; ngẫu nhiên có ghi chép người ngoài cõi đốt hương, cũng là để phối hợp nghi trượng của người Hán. Có thể nói hầu như không có bóng dáng ngoài cõi. Quan điểm quy kết hoạt động đốt hương Trung Quốc vào ảnh hưởng ngoài cõi thực sự quá võ đoán, thiếu căn cứ văn bản mạnh mẽ. Những nội dung liên quan đến hành vi tôn giáo trong hoạt động đốt hương phần nhiều có liên quan đến lễ chế thượng cổ, hoặc liên quan đến Đạo giáo, chủ yếu là để cảm thông thần linh. Vì vậy, với tài liệu hiện có, hoạt động đốt hương của Trung Quốc, đặc biệt là hoạt động đốt hương có tính tôn giáo, nên là đã tự phát nảy mầm từ thời thượng cổ tam đại, dần diễn biến trong lịch sử mà hình thành lễ chế, sau đó dần đi vào nhà thường dân, chứ không phải do ngoài cõi truyền đến.

III. Sự tán đồng và truy nguyên nguồn gốc hành vi đốt hương của Phật giáo và Đạo giáo

Xét thấy cận đại có khá nhiều quan điểm học thuật cho rằng đốt hương bắt nguồn từ Phật giáo ngoài cõi, nên thật sự cần khảo biện điều này. Trước văn đã nói trong văn hiến thời Hán và trước đó về đốt hương, không có ghi chép thể hiện quan hệ trực tiếp giữa đốt hương và Phật giáo. Vậy, trong tình trạng thiếu tài liệu ngoài giáo, tín đồ trong giáo tự nhận thức thế nào về hành vi đốt hương của tôn giáo mình?

Trong nhóm tăng nhân quả thật có người đem việc dùng hương của Phật giáo so sánh với việc người Chu đốt hương liệu và ngọc lụa, nhưng họ thường chỉ nhấn mạnh chỗ tương tự của hai bên, lấy đó luận chứng chỗ tương thông giữa Phật giáo và lễ chế Trung Quốc, chứ không lấy việc đốt hương của Phật giáo làm nguồn gốc của việc đốt hương Trung Quốc. Như cao tăng nổi tiếng Tán Ninh trong 《Đại Tống tăng sử lược》 từng truy nguyên và biện hộ cho hành hương của Phật giáo:

[Nguyên văn] 香也者，解秽流芬，令人乐闻也。原其周人尚臭，冥合西域重香。佛出姬朝，远同符契矣。经中长者请佛，宿夜登楼，手秉香炉，以达信心。明日食时，佛即来至。故知香为信心之使也。¹³

[Dịch] Hương là thứ trừ uế, lan tỏa thơm, khiến người vui nghe. Xét nguồn, người Chu chuộng mùi, ngầm hợp với Tây Vực trọng hương. Phật ra đời thời Chu, xa xôi cùng phù khế. Trong kinh, trưởng giả thỉnh Phật, đêm lên lầu, tay cầm lư hương để đạt tín tâm. Hôm sau giờ ăn, Phật liền đến. Nên biết hương là sứ giả của tín tâm.

Rõ ràng ông cho rằng người thời Chu đốt hương và tăng chúng Phật giáo đốt hương là tương ứng phát triển mà thành, chỗ tương thông của hai bên bất quá là sự trùng hợp tự nhiên, tức cái ông gọi là “ngầm hợp Tây Vực”, “xa cùng phù khế”. Hơn nữa, đáng lưu ý là đoạn văn của Tán Ninh ở đây không chỉ đơn thuần luận thuật nguồn gốc và nội hàm tôn giáo của “hành hương xướng đạo” trong Phật giáo, mà còn nhằm biện hộ cho việc “quốc kỵ hành hương” thời Đường bị đình chỉ vì liên quan đến nhân tố Phật giáo.

Tán Ninh cho rằng hành hương bắt đầu từ Đạo An: “Cho nên trong ba lệ của An pháp sư, thứ nhất là hành hương định tòa thượng giảng, đây là khởi đầu của hành hương Trung Hạ.”¹⁴ Nhưng quan điểm này là nhất gia chi ngôn; Trình Đại Xương gần thời với ông lại có cách nhìn khác. Tuy không phải tăng lữ nhưng ông cho rằng nguồn gốc hành hương Phật giáo sớm hơn, đáng ở thời Lưu Tống Nam triều: “Điều ông nói hành hương lần đến tăng đạt, tức là điều Phật giáo gọi là hành đạo đốt hương vậy.”¹⁵ Giáo sư Hầu Xung cũng có khảo chứng liên quan: “Tuy lý niệm và thực tiễn hành hương khi bắt đầu Phật sự theo kinh Phật truyền vào Trung Quốc đã phổ biến trong thực tiễn tôn giáo của tăng nhân, nhưng Đạo An là tăng nhân sớm nhất ở Hán địa căn cứ kinh Phật chế định nghi hành hương.”¹⁶ Điều giáo sư Hầu Xung nói chủ yếu là nghi quỹ hành hương mang tính quy phạm, có khác với đốt hương theo nghĩa thông thường. Về thời gian chính xác hành hương của Phật giáo Hán địa hưng khởi, đã khó xác định. Tuy trong văn hiến Phật giáo sớm đã có ghi chép về hành vi tắm bằng hương, xoa thân v.v., nhưng những điều này một là không phải hành vi nghi thức quy phạm hóa, hai là thường không lấy việc câu thông thần linh làm mục đích. Điều này khá khác với lượng lớn ghi chép trong văn hiến nghi thức Đạo giáo thời Ngụy Tấn Lục triều lấy hương thông chân.

Hơn nữa, khi Tán Ninh biện hộ cho việc quốc kỵ hành hương thời Đường bị đình chỉ, tính hợp pháp của sự biện hộ thực tế là một hành vi bám víu vào truyền thống đốt hương Trung Quốc: “Như người Chu chuộng mùi, đốt củi, huyết, cao, mao, tiêu, nói trời hâm hưởng mùi của nó. Trời lẽ nào ăn khí của huyết cao mao tiêu? Do người chuộng mùi của nó, nên lấy mùi mà thờ trời. Nếu vậy, Phật giáo trọng hương, lẽ nào có thể đoạt đi?”¹⁷ Luận chứng của Tán Ninh mượn uy quyền và tính hợp pháp của Chu lễ. Ông nhấn mạnh người Chu chuộng dùng mùi để cảm thông quỷ thần (mùi ở đây bao gồm ngọc lụa, huyết nhục, khí uất, cũng bao gồm hương khí cây cỏ), và thông qua truy nguyên “xa cùng phù khế” mà so sánh việc đốt hương của Phật giáo với “người Chu chuộng mùi”, lấy đó liên hệ chặt chẽ tính hợp pháp của việc Phật giáo trọng hương với Chu lễ. Rõ ràng, ông không đặt hai bên ở vị trí ngang bằng, mà lấy việc đốt hương của Phật giáo bám víu vào Chu lễ, dùng chính thống tính của Chu lễ để luận chứng tính hợp pháp của Phật giáo. Điều này từ một phía phản ánh rằng trong tự nhận thức của tín đồ tôn giáo ấy, họ cũng không cho rằng việc đốt hương Trung Quốc bắt nguồn từ Phật giáo.

Bất luận hình thức và mục đích đốt hương nào, khách quan đều sẽ lợi dụng đặc tính vật chất của nó. Chỉ có điều trong hành vi đốt hương phi tôn giáo, phần nhiều lấy việc lợi dụng mùi làm chính, ý nghĩa tượng trưng ẩn sau hành vi là thứ yếu. Nhưng đốt hương trong tôn giáo thì không vậy, ý nghĩa tượng trưng của hành vi càng quan trọng. Khác với Phật giáo từ dị vực đến cần dùng cách “xa cùng phù khế” để thiết lập quan hệ với Chu lễ, Đạo giáo là tôn giáo bản địa, tự nhiên cùng một nguồn với lễ chế thượng cổ Trung Quốc. Hành vi đốt hương của Đạo giáo bất luận về hình thức bên ngoài hay ý nghĩa tượng trưng, đều có lượng lớn nội dung trực tiếp thoát thai từ Chu lễ. Hành vi đốt hương của Đạo giáo không những không bắt nguồn từ ngoài cõi, thậm chí vì nguyên nhân tín ngưỡng, có một số giới luật minh xác cấm dùng “hương Hồ dị vực” trong nghi thức.

Trong quan niệm Đạo giáo, đốt hương có ý nghĩa tôn giáo quan trọng, thậm chí trực tiếp liên quan đến thành bại của khoa nghi. Nhưng bản thân hoạt động đốt hương thường chỉ là một khâu trong khoa nghi, còn cần phối hợp với các khâu khác cùng tác dụng. Cho nên khi khảo sát nguồn gốc đốt hương của Đạo giáo, cần tổng hợp khảo sát môi trường ứng dụng của nó, tiến hành truy nguyên chỉnh thể đối với nghi thức tôn giáo, mà không thể rơi vào ngộ khu vọng văn sinh nghĩa, chỉ nhìn vào bản thân “đốt hương”.

Trong các nghi thức Đạo giáo như chương tấu trai tiếu, thường đặt khâu đốt hương ở giai đoạn bắt đầu. Nguyên lý của loại nghi thức này là đạo sĩ truyền đạt điều cầu xin đến thần linh, và cầu mong thần hồi ứng; mục đích đốt hương là câu thông thần linh để truyền đạt điều cầu của nghi thức tiếp sau. Nghi thức Đạo giáo và nghi thức Nho gia có phần lớn đều thừa kế Chu lễ. Đạo kinh Đông Tấn 《Thượng Thanh Hà Đồ Nội Huyền Kinh》 quyển hạ chép “Văn tạ đèn hương” dùng để đốt hương đèn thông chân, trong đó đã minh xác biểu hiện chỗ tương thông giữa việc đốt hương của Đạo giáo và việc tế tự quỷ thần trong Chu lễ.

[Nguyên văn] 夫郊天祀地，望祭山川，前圣垂之于外谟，后睿尊之以成德。至于请五老而祈太一，招八灵而致六神，玄真既着之于内科，明诰继之以弘道，品位有序，妙在无邪。是以奉修称意，随时进献，贵不厌丰，贱不拘俭。故碧帛麟凤，玉醴琼浆，乃高通者之所办，非卑窘者之所参。若乃鸿鹭之羞上帝，苹藻之荐尊神，威严非微臣之所宜行，愚款之所表至。某今刷贫依法，供办酒脯盐豉等味，然灯照曜，以秉发皇灵，烧香腾启，以仰期感应。是以濯浣身神，投命玄极，竭其归仰之丹心，不愿轻微之菲陋。¹⁸

[Dịch] “Phàm tế trời ở giao, tế đất, vọng tế sơn xuyên, thánh trước truyền lại trong ngoại mô, bậc tuệ sau tôn kính để thành đức. Đến như thỉnh Ngũ Lão mà cầu Thái Nhất, chiêu Bát Linh mà đưa Lục Thần, huyền chân đã ghi trong nội khoa, minh cáo nối tiếp để hoằng đạo, phẩm vị có thứ tự, diệu ở chỗ vô tà. Cho nên phụng tu xưng ý, tùy thời tiến hiến, sang không chán phong, hèn không câu nệ kiệm. Vì vậy lụa xanh, lân phượng, rượu ngọc, tương quỳnh, là thứ bậc cao thông có thể sắm, không phải kẻ hèn quẫn có thể tham dự. Nếu như món hồng lộ hiến Thượng đế, rau bình tảo dâng tôn thần, uy nghiêm không phải thứ vi thần nên làm, chỉ là tấc lòng ngu thành biểu đạt đến. Mỗ nay gột nghèo y pháp, sắm sửa rượu, thịt khô, muối, tương đậu v.v., đốt đèn chiếu rọi để nắm phát hoàng linh, đốt hương dâng mở để ngửa mong cảm ứng. Vì vậy gột rửa thân thần, gửi mệnh huyền cực, tận đan tâm quy ngưỡng, không ngại sự hèn mọn nhỏ nhoi.”

Văn này tuy là lời cầu đảo, nhưng nội dung thực tế có thể nói là một thiên khảo luận về nguồn gốc nghi thức. Qua sự đối chiếu trước sau trong văn, chúng ta dễ thấy chỗ tương thông giữa huyền khoa mà Đạo giáo dùng khi thỉnh thần và việc giao tự trời đất. Trong văn nhấn mạnh tế phẩm dùng để câu thông thần linh quan trọng ở thành ý, phải căn cứ địa vị và trình độ kinh tế cá nhân mà điều chỉnh, không thể nhất vị theo đuổi quý trọng. Những thứ được nhắc đến như rượu, thịt khô, muối, tương đậu đều là vật thường dùng trong tế tự quỷ thần của Chu lễ; có thể thấy nghi thức Đạo giáo thời này vẫn giữ lại lượng lớn hình thức vật chất trong Chu lễ. Mục đích đốt hương “ngửa mong cảm ứng” cũng nhất quán với việc Chu lễ chép dùng ngọc lụa, hi sinh đốt tế, thông qua mùi của chúng để “cảm thần”, “hâm thần”.

Trong Đạo giáo, người có kiến thức phần nhiều nhấn mạnh nghi thức Đạo giáo bắt nguồn từ lễ chế thượng cổ, như Trương Vạn Phúc, Đỗ Quang Đình, Kim Doãn Trung v.v. đều có luận thuật liên quan. Thời Nguyên, còn xuất hiện 《Đạo thư viện thần khế》 chuyên luận về nguồn gốc khí vật Đạo giáo, thái độ cơ bản là Nho Đạo một nguồn, đều xuất từ thượng cổ chi giáo. Và chỉ ra: “Tế lễ quỷ thần bằng lễ thì bản ở 《Chu lễ · Xuân quan · Tông bá》; phù hịch, mũ bội, lại chưa từng không bản ở chế độ cổ.”¹⁹ Sách này không chỉ cho rằng nghi thức trai tiếu của Đạo giáo trực tiếp bắt nguồn từ lễ do Đại Tông bá quản lý, mà còn cho rằng khí vật tôn giáo của Đạo giáo cũng bản ở lễ khí thời Chu. Sách truy nguyên nguồn gốc việc Đạo giáo dùng đèn hương đến tế đốt thời tiên Tần: “Hương đèn: thời cổ, tế tự có phiền liêu, đến Hán Vũ đế tế Thái Nhất mới bắt đầu dùng hương đèn. 《Lễ ký》 nói: ‘Đã tế điện, rồi sau mới đốt tiêu.’”²⁰ Điều này có nghĩa, trong quan niệm của tác giả sách này, Đạo giáo dùng hương đèn là từ Hán Vũ đế mà đến, còn việc người Hán đốt hương lại diễn biến từ cách đốt cỏ tiêu trong tế tự Chu lễ.

Chu Quyền thời Minh biên soạn 《Thiên hoàng chí đạo thái thanh ngọc sách · Tiếu hiến tế phẩm chương》 cũng truy nguyên các loại tế phẩm đến thời Chu, thậm chí trước tam đại. Dù đến cuối Thanh, khi tự tin dân tộc bị tổn hại nghiêm trọng, lượng lớn học giả nghi cổ sùng ngoại, người có kiến thức trong Đạo giáo vẫn cho rằng nghi thức Đạo giáo bắt nguồn từ lễ chế tiên Tần. Như năm Quang Tự thứ 32, Nhị Tiên Am trùng khắc 《Quảng Thành nghi chế》, Diêm Vĩnh Hòa làm tựa vẫn kiên định giữ quan niệm này.

[Nguyên văn] 自秦火以后，古籍失传，而巫祝之流遂为世所垢病。殊不知，周公为坛，子路请祷；夫子朝服于乡傩，季梁正辞于祝史。至德馨香，感于神明，不得概以为虚渺也。²¹

[Dịch] Từ sau lửa Tần, cổ tịch thất truyền, mà dòng vu chúc bèn bị đời chê bai. Nào biết Chu Công lập đàn, Tử Lộ thỉnh đảo; phu tử mặc triều phục nơi hương nặc, Quý Lương sửa lời nơi chúc sử. Chí đức thơm thơm, cảm đến thần minh, không thể đều cho là hư vô mờ mịt.

Trùng khắc Quảng Thành nghi chế tự²²

Ông nhấn mạnh Chu Công, Khổng Tử, Tử Lộ, Quý Lương đều coi trọng lễ thờ thần, và cho rằng cảm thông thần linh chủ yếu không dựa vào vật chất bên ngoài, mà dựa vào hương thơm của chí đức. Có thể thấy, trong quan niệm của đạo sĩ, họ thường quy nguồn gốc các hành vi nghi thức như trai tiếu thông chân về lễ chế tiên Tần; việc đốt hương đương nhiên cũng không ngoại lệ.

IV. Sự kế thừa lễ chế tiên Tần của nghi thức Đạo giáo

Tuy trong ý thức hệ Trung Quốc cổ đại, tam đại chi trị luôn được tôn sùng rộng rãi. Nho Đạo hai nhà thường nhấn mạnh mình là người kế thừa chính thống tinh túy của nó. Lễ chế tam đại tuy trải qua cải cách Tần Hán, đã không còn nguyên mạo, nhưng hạch tâm của nó vẫn có phần truyền thừa đến hậu thế.

Trong lĩnh vực nghiên cứu Đạo giáo đương đại, khá nhiều học giả cho rằng nghi thức Đạo giáo, đặc biệt là trai nghi v.v., là vay mượn từ Phật giáo; quan điểm này có nhiều chỗ đáng thương thảo, hơn nữa không có nghi thức Phật giáo cùng thời và văn hiến Ấn Độ đáng tin cậy để chứng minh. Cuối Hán, Đạo “Chính nhất minh uy” đã hình thành tổ chức giáo đoàn trưởng thành, thậm chí từng thay thế chính quyền địa phương: “Hùng cứ Ba, Hán gần ba mươi năm. Cuối Hán, lực không thể chinh, bèn phong Lỗ làm Trấn dân trung lang tướng, lĩnh Hán Ninh thái thú, chỉ thông cống hiến mà thôi.”²³ Có thể nói, trong ghi chép chính sử có thể thấy, ngoài Thái Bình đạo từng lập ba mươi sáu phương, Đạo “Chính nhất minh uy” là tổ chức tôn giáo lớn nhất và trưởng thành nghiêm mật nhất thời ấy. Phật giáo khi ấy chưa dịch đủ điển tịch, càng không có giáo đoàn lớn đủ trưởng thành, mà hoạt động nghi thức tôn giáo lại đúng là dựa vào tổ chức giáo đoàn để tiến hành. Trong tình hình đó, việc Đạo giáo có tổ chức trưởng thành đi vay mượn nghi thức từ Phật giáo chưa có tổ chức trưởng thành là rõ ràng không hợp logic; còn những tôn giáo dân gian không thấy trong sử sách lại càng khó có điều kiện liên quan. Với tình hình khi ấy, thứ nắm giữ chế độ nghi thức trưởng thành, hơn nữa về quy mô và ảnh hưởng tổ chức có thể vượt qua Đạo “Chính nhất minh uy” và Thái Bình đạo, chỉ có bộ phận lễ quan phụ trách tế tự lâu dài của quan phương Hán đại.

Tài liệu đáng tin về Đạo “Chính nhất minh uy” khá ít; văn hiến sớm nhất hiện có chỉ là số ít văn bản trong sử tịch như 《Tam quốc chí》, 《Hậu Hán thư》. 《Điển lược》 đã ghi lại hình thái cơ bản của nghi thức tôn giáo thời ấy: “Pháp thỉnh đảo: viết tên họ người bệnh, nói ý phục tội. Làm ba thông: một dâng lên trời, đặt trên núi; một chôn xuống đất; một chìm xuống nước, gọi là Tam quan thủ thư.”²⁴ Đoạn văn này nói rõ mục đích cử hành nghi thức, cách cầu đảo, đối tượng cầu đảo và một số khâu nghi thức then chốt. Có thể nói, trong năm tôn giáo lớn đương đại Trung Quốc, tài liệu về “Tam quan thủ thư” này là ghi chép sớm nhất trong chính sử mô tả chi tiết nghi thức tôn giáo; và từ đó có thể thấy quan hệ mật thiết giữa “Tam quan thủ thư” với nghi thức tiên Tần.

Thứ nhất, mục đích nghi thức. Cách tín chúng thỉnh đảo với thần linh, phục tội để cầu trị bệnh, thời tiên Tần không hiếm, 《Tần Ly đảo bệnh ngọc bản》 là chứng cứ rõ. Ngọc bản này khá được giới học thuật chú ý, người nghiên cứu đông; tổng hợp thành quả các nhà, đây là Tần Huệ Văn vương vì bệnh lâu không khỏi, cầu đảo với thần trời đất, tứ cực, tam quang v.v., và thỉnh “quái” có thể “thanh có thể làm, tịnh có thể chính” cử hành nghi thức, để cầu thần linh xá tội. Sau khi cáo lên Hoa Sơn, bản này được chôn trong núi.²⁵ Về đặc trưng nghi thức cầu thần xá tội và chôn thư để cáo, “Tam quan thủ thư” và 《Tần Ly đảo bệnh ngọc bản》 rõ ràng có tính nhất quán cao.

Thứ hai, đối tượng nghi thức. Đạo “Chính nhất minh uy” khi tế tửu giúp tín chúng sám hối thủ tội để trị bệnh, đối tượng cầu đảo là Tam quan thiên địa thủy, và đặt thư phục tội khẩn đảo lần lượt trên núi, dưới đất, trong nước, để tương ứng với thiên, địa, thủy. Khảo kỹ ghi chép về cát lễ trong văn hiến tiên Tần, ta dễ thấy tuy không có tên Tam quan, nhưng có thực chất Tam quan. Lấy phương hướng truy nguyên của 《Đạo thư viện thần khế》 làm manh mối, khảo sát nội dung 《Chu lễ · Xuân quan · Đại tông bá》, có thể biết: “Chức của Đại tông bá: chưởng việc xây dựng lễ đối với thiên thần, nhân quỷ, địa kỳ của nước, để phụ vua xây giữ nước.”²⁶ Trong đó, thiên thần, địa kỳ tương ứng ba cách tế, nhân quỷ có sáu cách.

 

Đối tượng	Cách tế
Thiên thần	Lấy tự tế Ngô Thiên Thượng Đế, lấy thực sài tế nhật, nguyệt, tinh, thần, lấy liêu tế Tư Trung, Tư Mệnh, Phiêu Sư, Vũ Sư.²⁷
Địa kỳ	Lấy huyết tế tế xã tắc, ngũ tự, ngũ nhạc, lấy ly trầm tế sơn, lâm, xuyên, trạch, lấy tốt tế tứ phương bách vật.²⁸
Nhân quỷ	Lấy tứ hiến quán hưởng tiên vương, lấy quỹ thực hưởng tiên vương, lấy từ xuân hưởng tiên vương, lấy đế hạ hưởng tiên vương, lấy thường thu hưởng tiên vương, lấy chưng đông hưởng tiên vương.²⁹

Cái gọi là “nhân quỷ đặc chỉ tiên công tiên vương” của người tế tự, không phải “người chết thành quỷ” theo nghĩa phổ biến; các gia tộc khác nhau có quỷ khác nhau, khi tế tự chỉ có thể nhằm vào tổ khảo nhà mình. Đây là cách tế tự lấy huyết duyên làm dây nối, tuyệt đối không thể nhầm đối tượng, nên Khổng Tử cho rằng: “Không phải quỷ của mình mà tế, là siểm vậy.”³⁰ Còn Đạo giáo là tổ chức tập hợp bằng tín ngưỡng tôn giáo chứ không phải quan hệ huyết duyên, tín chúng không có huyết duyên và tổ tiên chung. Tuy Đạo giáo không phản đối tín chúng tế tự tổ tiên riêng, nhưng không thể phụng thờ một tiên công tiên vương chung; cho nên cái gọi là nhân quỷ trong 《Chu lễ》 không được Đạo “Chính nhất minh uy” kế thừa.

Còn việc tế tự thiên thần, địa kỳ trong Chu lễ, mỗi bên có ba đẳng cấp, thủ đoạn tế tự cũng có phiền giản khác nhau. Trời trong đó là trời theo nghĩa rộng, các tinh tú trên trời, thậm chí thiên tượng đều thuộc phạm vi. Đất cũng vậy, chỉ chung các thần trên đất; do xuyên trạch v.v. là hệ nước nằm trên đất, cũng được bao gồm. Cho nên thiên thần, địa kỳ mà Chu lễ tế tự thực tế bao gồm thiên thần, địa thần, thủy thần ở các đẳng cấp khác nhau. Tam quan mà Đạo “Chính nhất minh uy” nói tương ứng trước sau với đó; chỉ có điều so với tế tự Chu lễ, “Tam quan thủ thư” của Đạo giáo giản hóa rất nhiều, đối tượng tế tự trực chỉ Tam quan thiên địa thủy, chứ không phải thiên thần địa kỳ đẳng cấp khác nhau.

Thứ ba, cách cụ thể truyền đạt mục đích nghi thức đến đối tượng khẩn cầu. Trong nghi thức của Đạo “Chính nhất minh uy”, tế tửu đặt ba phần thủ thư ghi nội dung phục tội khẩn thỉnh của tín chúng lần lượt trên núi, chôn dưới đất, chìm trong nước, mong dùng cách này lần lượt câu thông Tam quan thiên địa thủy tương ứng. Cách chôn thư để truyền đạt đến thần này thời tiên Tần đã sớm trưởng thành; bất luận là tế tự định kỳ của thiên tử, chư hầu, hay minh thệ trong quân sự ngoại giao giữa các nước đều có hành vi tương tự. Người cử hành nghi thức không chỉ phải dùng lời nói cáo lên thần linh nội dung nghi thức, mà còn phải lập minh ước, và chôn ngọc bản ghi nội dung tương ứng xuống hố. Bản này tượng trưng cho bằng chứng trong thế giới thần linh, còn bản sao thì cất trong minh phủ để làm tín vật trong thế giới hiện thực. Loại ngọc bản này được gọi là tải thư hoặc minh thư, cận đại đã khai quật lượng lớn. “Tam quan thủ thư” tương tự “tải thư”, cũng là nội dung liên quan đến điều cầu của nghi thức. Cách mai táng của nó cũng xuất từ Chu lễ, như tế tự địa kỳ trong Chu lễ dùng “ly trầm” đối với tế phẩm: “ly” là chôn trong sơn lâm, “trầm” là chìm trong xuyên trạch; cách đầu thư của Tam quan thủ thư bèn xuất từ đây.

《Điển lược》 tuy chỉ dùng mấy chục chữ miêu tả nghi thức Đạo giáo, nhưng từ đặc trưng nghi thức thể hiện trong đó, ta đã có thể khá chắc chắn nói rằng nghi thức mà Đạo “Chính nhất minh uy” thời kỳ đầu dùng là kế thừa từ lễ chế tiên Tần. Hơn nữa, Tam quan thủ thư này rõ ràng lại là nguồn gốc của biểu, chương, sớ nghi đời sau; điều khác biệt chủ yếu ở vật chở để viết và chi tiết nghi thức thay đổi. Nghi thức Đạo giáo đời sau, bất luận hình thức bên ngoài hay logic bên trong, đều diễn biến từ lễ chế; cách đốt hương thông chân cũng không ngoại lệ.

V. Nguồn gốc và bản chất việc đốt hương của Đạo giáo

Cái gọi là hương trong hoạt động đốt hương, có loại do nhiều hương liệu hợp thành, có loại do một hương liệu cấu thành; nguồn gốc hương liệu thì thực vật, động vật, khoáng vật đều có. Hương dùng trong hành vi tế tự Chu lễ thường là đốt chung hương thảo có nguồn gốc thực vật với tổ chức có nguồn gốc động vật, như: “Tiêu hợp với thử, tắc, mùi dương đạt đến tường nhà, nên đã tế điện rồi sau mới đốt tiêu hợp đàn, hương. Phàm tế cẩn thận ở chỗ này.”³¹ Lại theo Trịnh Huyền chú: “Tiêu là cỏ hương hao, nhuộm bằng mỡ, hợp thử, tắc đốt.”³² Có thể thấy hương thời ấy là hỗn hợp của hao, mỡ, thử, tắc; tuy thành phần và mùi vị có khác với cái gọi là hương đương đại, nhưng không thể phủ nhận bản chất tương đồng. Thậm chí, hi sinh, ngọc lụa mà người Chu đốt trong phiền tế, theo nghĩa rộng cũng có thể gọi là hương.

Việc đốt hương của Đạo giáo về hạch tâm tương thông với việc người Chu dùng mùi cảm thần; trong Đạo giáo thời kỳ đầu vẫn còn một số tàn dư của nghi thức phiền tế người Chu, thậm chí một số kinh văn thời kỳ đầu vẫn gọi đốt hương là phiền hương. Như Trịnh Ẩn nói pháp tế 《Ngũ nhạc chân hình đồ》 có: “Đốt hai lò hương, đại lệ tế rượu thừa dùng đồ đựng khác đặt bên trái tòa, theo chén cúng đóa hoa thịt khô, thịt khô thừa đặt trên khay bên phải tòa.”³³ 《Minh chân khoa》 có: “Ngươi bèn trước đốt hương ngũ hội, xem hương thơm chảy về đâu: khí chính lên trên, Trung ương Hoàng Đế giáng trước; khí chảy về đông, Thanh Đế giáng trước...”³⁴ Tuy nhiên, vì khác biệt lý niệm, hai bên vẫn có một số khác biệt trong biểu hiện bên ngoài cụ thể, như 《Huyền đàn san ngộ luận》 nói: “Phàm khoa triều chân, cùng với lễ tế tự quốc gia, mà hương, rau, mùi thơm, rượu ngọt có khác.”³⁵ Nhưng sự kế thừa Chu lễ của Đạo giáo không chỉ ở tầng hình thức, mà còn ở ý nghĩa tượng trưng nội hạch hơn. Theo 《Lễ ký》: “Tính, toán, tỷ, đậu, chế độ, văn chương, là khí của lễ vậy. Thăng giáng thượng hạ, chu hoàn, dương, tập, là văn của lễ vậy.”³⁶ Người thời ấy đã có nhận thức khá sâu về nghi thức; vật phẩm dùng trong tế tự, động tác tiến thoái của người tham dự đều là hình thức biểu hiện bên ngoài, không phải hạch tâm thật sự, nên Khổng Tử từng than: “Lễ vậy lễ vậy, ngọc lụa mà thôi sao?”³⁷ Đạo giáo nhìn nghi thức cũng giữ quan điểm tương tự, cũng cho rằng khí vật, hành vi cụ thể tuy không thể thiếu, nhưng điều thật sự quan trọng là chí thành chi tâm hợp với thần linh; hai thứ này một biểu một lý, không thể thiếu một. Cái gọi là: “Trai trang cẩn túc bí mật, hỗn dung nội chân, là việc bên trong; phướn tràng tinh tiết, chiết toàn hồi hoàn, là việc nghi bên ngoài. Nhưng thành tâm hợp chân, vận dụng không gián đoạn, cùng trời đất làm bạn, thì vẫn cần nghi bên ngoài để biến hóa cảnh giới.”³⁸

Trong Chu lễ, bất luận là tự, thực sài, phiền liêu để tế trời, hay huyết tế, ly trầm, tốt để tế đất, đều mong dùng mùi tế phẩm để cảm thần, hâm thần. Nhưng người thời ấy đồng thời nhấn mạnh, thứ thật sự có thể cảm thần không phải những mùi ấy, mà là tâm kính thành gửi gắm trong đó: “Tinh tứ, úc, khoái tế, lẽ nào biết thần hưởng ở đâu? Chủ nhân tự tận lòng kính của mình mà thôi.”³⁹ Việc dùng hương trong Đạo giáo cũng vậy. 《Đăng chân ẩn quyết》 từng nói: “Hương là thứ thiên chân dùng để cảm thông, địa kỳ nhờ đó mà đạt lời. Cho nên kỳ niệm, tồn chú, ắt đốt ở hai bên; đặc biệt vì khói này có thể chiếu huyền đạt ý, cũng có kẻ thị vệ tuyên dương lời thành vậy.”⁴⁰ Điều này thể hiện đầy đủ sự nhất quán giữa việc dùng hương của Đạo giáo và tế tự người Chu. 《Đạo pháp hội nguyên》 thời gian muộn hơn tổng kết điều này tinh diệu hơn.

[Nguyên văn] 伏闻道器殊名，必贯通之有术；神人异处，可感召以无方。故取像于精微，将达诚于冲漠。夫香者，飞云结篆，明德惟馨，阳羔上腾，丹鼎运元神之火；回风混合，玄关霭太素之烟。非草木臭味之拟伦，宜天地神祗之来格。⁴¹

[Dịch] Cúi nghe đạo và khí khác tên, ắt có thuật để quán thông; thần và người khác chỗ, có thể cảm triệu không phương. Cho nên lấy tượng nơi tinh vi, để đạt thành nơi xung mạc. Phàm hương, mây bay kết triện, minh đức duy hinh; dương cao thượng đằng, đan đỉnh vận lửa nguyên thần; hồi phong hỗn hợp, huyền quan phủ khói thái tố. Không phải cỏ cây mùi vị có thể so bì, nên thiên địa thần kỳ giáng cách.

Như người Chu phân biệt rõ khí của lễ, văn của lễ, ở đây cũng nhấn mạnh rõ cái gọi là hương chỉ là khí; thứ thật sự có thể cảm cách thần linh không phải mùi của cỏ cây. Đốt hương chỉ là mượn khói hương sau khi hương liệu cháy để gửi gắm tâm kính thành; thứ thật sự tác dụng là “minh đức”, điều này rõ ràng bắt nguồn từ thuyết “chí trị hinh hương, cảm vu thần minh. Thử tắc phi hinh, minh đức duy hinh”⁴². Còn mục đích “đạt thành nơi xung mạc” để cảm thông thần linh thì nhất mạch tương thừa với điều 《Lễ ký》 nói.

[Nguyên văn] 作其祝号，玄酒以祭，荐其血、毛，腥其俎；孰其殷，与其越席，疏布以幂，衣其滁帛；醴、醎以献，荐其燔、炙。君与夫人交献，以嘉魂魄。是谓合莫。⁴³

[Dịch] Làm chúc hiệu, dùng huyền tửu để tế, dâng huyết, mao, thịt sống lên trở; nấu chín thịt, cùng chiếu việt, vải thưa để trùm, mặc áo lụa tẩy; dâng lễ, muối; dâng thịt nướng, thịt quay. Vua và phu nhân giao hiến, để làm đẹp hồn phách. Đó gọi là hợp mạc.

Thông qua việc sử dụng các loại tế phẩm và sự phối hợp của các hành vi nghi thức, mục đích cuối cùng là để “hợp mạc”. Cái gọi là “hợp mạc”, theo Trịnh Huyền chú, “mạc” là ý hư vô; cũng tức mục đích cuối cùng là hợp với hư vô. Nghi thức Đạo giáo cũng lấy sự phụ trợ của các loại cúng khí, pháp vật, hành vi nghi thức để kỳ đạt thành nơi xung mạc. Như Trương Nhược Hải trong 《Huyền đàn san ngộ luận》 nói:

[Nguyên văn] 威仪既备，即俯仰进止，庠序雅步，存真念道，登坛朝奏，礼拜稽首，动无亏阙，方合教化法式也。且夫弘妙有之教，合虚无之理，岂可不稽典诰，而肆胸襟也哉。⁴⁴

[Dịch] Uy nghi đã đủ, bèn cúi ngửa tiến dừng, nhịp nhàng bước trang nhã, tồn chân niệm đạo, lên đàn triều tấu, lễ bái khể thủ, động không thiếu khuyết, mới hợp pháp thức giáo hóa. Hơn nữa, mở rộng giáo diệu hữu, hợp lý hư vô, lẽ nào không khảo điển cáo mà buông thả lòng mình?

Trong Đạo giáo, “hợp lý hư vô” lại thường được gọi là “cùng đạo hợp chân”, như 《Động chân thái tiêu lang thư kinh》 nói: “Hương đèn lễ bái, tôn tu duy tinh, tinh ắt thành thánh, cùng đạo hợp chân.”⁴⁵ Các loại luận thuật này trong Đạo giáo rất nhiều; như Thiên sư đời thứ 43 Trương Vũ Sơ, người ở mức độ lớn có thể đại biểu một thời chính thống Đạo giáo, trong 《Hiện tuyền tập · Huyền vấn》 có chuyên luận dài về điều này⁴⁶. Loại hành vi nghi thức mượn đốt hương để hợp mạc, đưa thành kính đến thần chân này trong Đạo giáo cực kỳ phổ biến; phàm là chương sớ biểu tấu, đầu long tống giản, khoa nghi của nó khi bắt đầu hầu như đều có khâu đốt hương phát lô, mà nội dung trong phát lô chú cơ bản giống nhau, như: “Thần nay đang đốt hương hành đạo, nguyện khiến khí chân chính của thập phương nhập vào thân thần, điều sở khải mau đạt, thẳng đến trước Ngọc Hoàng Thượng đế Chí Tôn Vô Cực Đại Đạo Thái Thượng.”⁴⁷ Loại khoa nghi này trực tiếp phát triển từ Tam quan thủ thư, có thể thấy nguồn gốc dòng chảy việc đốt hương của Đạo giáo.

Đương nhiên, ngoài hoạt động nghi thức có tổ chức, việc tinh tư tu hành cá nhân cũng thường cần hương phối hợp; hành vi này ngoài theo đuổi mùi thơm thanh khiết, cũng đồng dạng là để thông chân. Như Lục Tu Tĩnh khi nói về xây dựng tĩnh thất, đã gián tiếp nhấn mạnh sự tất yếu của hương: “Nhà phụng đạo, tĩnh thất là chỗ gửi thành... quét tước tinh túc, thường như thần cư. Chỉ đặt lư hương, hương đèn, chương án, thư đao bốn vật mà thôi.”⁴⁸ Trong đó vật tất yếu là hương đèn, lư hương; tầm quan trọng của đốt hương đối với nhập tĩnh tu hành không cần nói cũng rõ.

Tổng thể mà nói, việc đốt hương của Đạo giáo kế thừa từ lễ chế thượng cổ, tiếp nhận hạch tâm trong cổ lễ, đồng thời loại bỏ những phần không hợp giáo lý Đạo giáo như hi sinh, huyết tinh, tửu tương. Tuy nhiên sự cải lương này cũng không phải một sớm một chiều; như Cát Hồng và các ngoại đan gia khi minh thệ thụ thụ vẫn không tránh huyết tinh, dùng bạch kê huyết khâm huyết vi minh, hơn nữa trong tiếu nghi thời kỳ đầu không thiếu trường hợp dùng rượu, thịt khô, muối, tương đậu; nhưng những trường hợp này vừa hay có thể từ mặt trái nói rõ quan hệ nguồn gốc giữa nghi thức Đạo giáo và lễ chế thời kỳ đầu.

Chú thích

1. Trương Trạch Hồng: “Luận về ý nghĩa tượng trưng của việc đốt hương trong trai tiếu Đạo giáo”, 《Diễn đàn Văn hóa Trung Hoa》 số 1 năm 2001, tr. 102.
2. Ngô Trác: “Thuyết người Hán đốt hương là lễ nghi Phật gia — kiêm luận truyền bá sớm của Phật giáo ở miền Nam Trung Quốc”, 《Học báo Học viện Dân tộc thứ hai Tây Bắc》 (bản triết học xã hội), số 3 năm 1999, tr. 23.
3. Trương Tuần: 《Hinh hương chúc đảo: sức mạnh nghi thức của hương khí》, Dư Thuấn Đức chủ biên: 《Thể vật nhập vi: nghiên cứu về vật và cảm giác thân thể》, Tân Trúc: Nhà xuất bản Đại học Thanh Hoa Quốc lập, 2008, tr. 220.
4. [Hán] Hứa Thận soạn, [Tống] Từ Huyễn hiệu định: 《Thuyết văn giải tự》, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 2013, tr. 143.
5. Như chú 4, tr. 18.
6. Long Thánh: “Khảo nguyên lễ nghi đốt hương tế tổ ngày sóc vọng”, 《Dân tộc dân tục nghiên cứu》 số 2 năm 2017, tr. 52.
7. 《Hán thư》 quyển 72 《Vương Cống lưỡng Cung Bảo truyện》, [Hán] Ban Cố soạn, 《Hán thư》, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1962, tập 10 tr. 3085.
8. [Hán] Tiêu Diên Thọ soạn, Từ Truyền Vũ, Hồ Chân hiệu điểm tập chú: 《Dịch Lâm hối hiệu tập chú》, Thượng Hải: Nhà xuất bản Cổ tịch Thượng Hải, 2012, trung sách tr. 1273.
9. 《Hậu Hán thư》 quyển 41 《Đệ ngũ Chung Ly Tống Hàn liệt truyện》, [Nam triều Tống] Phạm Diệp soạn, 《Hậu Hán thư》, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1965, tập 5 tr. 1411.
10. 《Tam quốc chí》 quyển 46 《Ngô thư · Tôn Phá Lỗ thảo nghịch truyện》, [Tấn] Trần Thọ soạn, 《Tam quốc chí》, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1982, tập 5 tr. 1110.
11. Như chú 10, tr. 1192.
12. 《Sử ký》 quyển 117 《Tư Mã Tương Như liệt truyện》, [Hán] Tư Mã Thiên soạn, 《Sử ký》, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1982, tập 9 tr. 3005. 《Quảng chí》 tán dật, điều này chuyển dẫn từ Tư Mã Trinh sách ẩn trong 《Sử ký》.
13. [Tống] Tán Ninh soạn, Phú Thế Bình hiệu chú: 《Đại Tống tăng sử lược hiệu chú》, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 2015, tr. 73.
14. Như chú 13, tr. 74.
15. [Tống] Trình Đại Xương soạn, Hứa Dật Dân hiệu chứng: 《Diễn phồn lộ hiệu chứng》, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 2018, tr. 447.
16. Hầu Xung: 《Nghiên cứu nghi thức Phật giáo Trung Quốc — lấy nghi thức trai cúng làm trung tâm》, Thượng Hải: Nhà xuất bản Cổ tịch Thượng Hải, 2018, tr. 57.
17. Như chú 13, tr. 74.
18. 《Thượng Thanh Hà Đồ Nội Huyền Kinh》, 《Đạo tạng》, Bắc Kinh: Nhà xuất bản Văn vật; Thượng Hải: Nhà sách Thượng Hải; Thiên Tân: Nhà xuất bản Cổ tịch Thiên Tân, 1988, tập 33 tr. 825.
19. 《Đạo thư viện thần khế》, 《Đạo tạng》 tập 32 tr. 143.
20. Như chú 19, tr. 143.
21. [Thanh] Trần Phục Huệ soạn, [Thanh] Diêm Vĩnh Hòa trùng khắc: 《Trùng khắc Quảng Thành nghi chế》, bản khắc Tàng kinh Nhị Tiên Am Thành Đô năm Quang Tự Đinh Mùi (1907), tờ thứ nhất.
22. Như chú 21, tờ thứ nhất.
23. 《Tam quốc chí》 quyển 8 《Ngụy thư · Công Tôn Đào tứ Trương truyện》, [Tấn] Trần Thọ soạn 《Tam quốc chí》, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1982, tập 1 tr. 263—264.
24. Như chú 23, tr. 264.
25. Hầu Nãi Phong: “Tần Tứ đảo bệnh ngọc bản minh văn tập giải”, 《Văn bác》, số 6 năm 2005, tr. 69-75.
26. 《Chu lễ chính nghĩa》 quyển 33 《Xuân quan · Đại tông bá》, [Thanh] Tôn Di Nhượng soạn, Uông Thiếu Hoa chỉnh lý: 《Chu lễ chính nghĩa》, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 2015, tập 4 tr. 1557.
27. Như chú 26, tr. 1559.
28. Như chú 26, tr. 1579.
29. Như chú 26, tr. 1599.
30. 《Luận ngữ chính nghĩa》 quyển 2 《Vi chính》, [Thanh] Lưu Bảo Nam soạn, Cao Lưu Thủy điểm hiệu: 《Luận ngữ chính nghĩa》, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1990, thượng sách tr. 74.
31. 《Lễ ký tập giải》 quyển 26 《Giao đặc sinh》, [Thanh] Tôn Hi Đán soạn, Thẩm Khiếu Hoàn, Vương Tinh Hiền điểm hiệu: 《Lễ ký tập giải》, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1989, hạ sách tr. 713.
32. Như chú 32, tr. 713. [Trong nguyên văn ghi “同32注”, có thể là “同31注”]
33. 《Vân cấp thất tiêm》 quyển 79 《Phù đồ · Ngũ nhạc chân hình đồ pháp》, [Tống] Trương Quân Phòng biên, Lý Vĩnh Thịnh điểm hiệu: 《Vân cấp thất tiêm》, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 2003, tập 4 tr. 1808.
34. 《Thái thượng linh bảo ngũ phù tự》, 《Đạo tạng》 tập 6 tr. 336.
35. [Tống] Trương Nhược Hải: 《Huyền đàn san ngộ luận》, 《Đạo tạng》 tập 32 tr. 624.
36. 《Lễ ký tập giải》 quyển 37 《Nhạc ký》, [Thanh] Tôn Hi Đán soạn, Thẩm Khiếu Hoàn, Vương Tinh Hiền điểm hiệu: 《Lễ ký tập giải》, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1989, hạ sách tr. 989.
37. 《Luận ngữ chính nghĩa》 quyển 20 《Dương hóa》, [Thanh] Lưu Bảo Nam soạn, Cao Lưu Thủy điểm hiệu: 《Luận ngữ chính nghĩa》, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1990, hạ sách tr. 691.
38. [Minh] Chu Quyền: 《Thiên hoàng chí đạo thái thanh ngọc sách》 quyển 5, 《Đạo tạng》 tập 36 tr. 403.
39. Như chú 32, tr. 719.
40. [Lương] Đào Hoằng Cảnh soạn, Vương Gia Quỳ tập hiệu: 《Đăng chân ẩn quyết tập hiệu》, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 2011, tr. 206.
41. 《Đạo pháp hội nguyên》 quyển 18 《Thanh vi phát khiển nghi》, 《Đạo tạng》 tập 28 tr. 778.
42. 《Thượng thư Khổng truyện tham chính》 quyển 28 《Chu thư · Quân Trần》, [Thanh] Vương Tiên Khiêm soạn, Hà Tấn điểm hiệu: 《Thượng thư Khổng truyện tham chính》, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 2011, hạ sách tr. 861.
43. 《Lễ ký tập giải》 quyển 21 《Lễ vận》, [Thanh] Tôn Hi Đán soạn, Thẩm Khiếu Hoàn, Vương Tinh Hiền điểm hiệu: 《Lễ ký tập giải》, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1989, hạ sách tr. 592.
44. Như chú 36, tr. 627.
45. 《Động chân thái tiêu lang thư kinh》 quyển 5, 《Đạo tạng》 tập 33 tr. 668.
46. [Minh] Trương Vũ Sơ: 《Hiện tuyền tập》, 《Đạo tạng》 tập 33 tr. 187-188.
47. 《Động huyền linh bảo trường dạ chi phủ cửu u ngọc quỹ minh chân khoa》, 《Đạo tạng》 tập 34 tr. 388.
48. 《Lục tiên sinh đạo môn khoa lược》, 《Đạo tạng》 tập 24 tr. 780.